Dem Wesen, nicht bloß dem Grade nach

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„Dem Wesen, nicht bloß dem Grade nach“ (Lumen Gentium 10)
Ein Versuch über den Unterschied zwischen dem gemeinsamen Priestertum aller Gläubigen und dem sakramentalen priesterlichen Amt. Mit einigen Anmerkungen zur Bedeutung dieses Unterschiedes für die Pastoral.


Vorbemerkung: Wir versuchen zu verstehen, inwiefern das Priestertum des geweihten Amtsträgers sich von der gemeinsamen Teilhabe aller Gläubigen am Priestertum Christi unterscheidet. Das II. Vatikanische Konzil bekräftigt mit der gesamten Tradition, es bestehe hier ein Unterschied „dem Wesen und nicht bloß dem Grade nach“ (Lumen Gentium 10). Vereinfacht gesagt: Es geht bei diesem Unterschied nicht um ein mehr oder weniger Priestersein, sondern um ein anderes Priestersein. Worin begründet sich diese Andersheit?

1. Die Liebe und der Andere

Die höchste Berufung des Menschen und seine Bestimmung ist es, Gott mit ganzem Herzen, ganzer Seele und ganzer Kraft zu lieben und den Nächsten wie sich selbst. Gott selbst ist das Herz der Welt, denn in ihm leben wir, in ihm bewegen wir uns und sind wir (Apg 17,28). Und in und durch Christus hat sich Gott eine von ihm abgewandte Welt neu und unverlierbar angeeignet – aus Liebe und in Liebe. In Christus hat er der Welt einen neuen Zugang zu seinem Reich eröffnet. In Christus hat Gott der Welt sein Vaterherz offenbart, in dem wir als seine Kinder leben dürfen, können und sollen.

Dieser letzte Satz mit dem „Vaterherz“ ist aber keineswegs fromme Metaphorik, sondern er hat ontologischen Charakter. Er sagt etwas über den seinsmäßigen Zustand des Verhältnisses Gottes zur Welt und zu uns. Und er sagt etwas darüber, auf welchem inneren Grund unser eigenes Leben steht, und wie es sich in der Welt vollzieht, im Verhältnis zu Gott, zur Welt, zum anderen Menschen und zu uns selbst.

Wir alle wissen mehr oder weniger etwas damit anzufangen, wenn wir davon reden, dass wir jemanden „ins Herz“ geschlossen haben, wenn jemand ein „weites Herz“ hat oder ein „offenes Herz“. Wir wissen umgekehrt auch, was es bedeutet, wenn jemand „keinen Platz im Herzen“ eines anderen oder für andere hat. Wir wissen aus Erfahrung, wie sich solches „Insein“ im anderen anfühlt und wir wissen, wie sich „Ausgeschlossensein“ anfühlt. Wir wissen, dass es für kleine Kinder wesentlich ist, dass sie „im Herzen“ von Vater und Mutter einen prominenten Platz haben. Für Kinder ist dieses „Insein“ im Herzen von Vater und Mutter der eigentliche und erste Lebensraum in dieser Welt. Ihr erstes In-der-Welt-sein gelingt oder misslingt von der Urerfahrung her, dass sie im Herzen der Eltern zuhause sind und damit in der Welt, die die Eltern im Herzen haben.

Unser menschliches Herz ist unser Beziehungsorgan, die Mitte der Person, der ganzheitliche innere Ort, an dem alles zur Entscheidung kommt, unser Gottes-, Welt- und Selbstverhältnis. Es ist dabei beides: Ort dieser Entscheidung und zugleich lebendiger Vollzug dieser Entscheidung und dieses Entschiedenseins. Es ist untrennbar mit unserem Personsein verbunden und doch haben wir auch Einfluss auf seine innersten Ausrichtungen – analog zu unserem Bewusstsein (aber keineswegs deckungsgleich mit ihm): Wir haben Bewusstsein und haben insofern auch Einfluss auf das, was uns ins Bewusstsein kommt. Andererseits sind wir niemals außerhalb unseres Bewusstseins, das heißt, wir sind auch Bewusstsein. Ein Herz haben bedeutet also analog einen inneren Ort, einen inneren Raum haben, der unsere ganze Beziehungswelt trägt, ja in gewisser Weise identisch mit ihr ist – und zugleich einen inneren Ort haben, in dem wir mitbestimmen, wie und zu wem hin sich unsere Beziehungswelt konkret gestaltet.

Das Grundproblem des Menschen ist die Herzensverkrümmung auf sich selbst. Er lebt von sich selbst her gesehen nicht mehr im Herzen des Vaters, so dass dann dieses Getragensein vom Vater seine eigene Beziehungsfähigkeit tragen, unterfangen und ausrichten würde. Der Mensch ist in sich eingekrümmt und ist so innerlich gewissermaßen bodenlos; er muss daher notgedrungen seinen Halt von solchen Beziehungen bekommen, die er nach außen hin selbst steuert, inszeniert, an sich zieht und gegebenenfalls auch kontrolliert. Was nach Liebe aussieht, wird beim unerlösten Menschen in der Regel als Form der subtilen Besitzergreifung gelebt. Ich sage „in der Regel“, weil nach unserer Tradition die menschliche Natur nach dem Sündenfall nicht als total korrumpiert gesehen wird, sondern als verwundet. Freilich so schwer verwundet, dass sie der Erlösung von außen bedarf und so dass sie nicht mehr aus eigener Kraft in die erlösende Gottesnähe zurückfinden kann. Sie bedarf der Erlösung in der Form der Eingliederung in den Leib Christi durch die Taufe, in die neue Schöpfung, in die Kirche. Dieses Erlöst-werden ist zugleich unser Weg zurück ins Herz des Vaters, ins Reich Gottes. Erst damit kann der Mensch auch wieder zurückfinden in eine ihm als Menschen angemessene Liebesfähigkeit.

Der natürliche Mensch aber, der primär und von sich her nicht in und aus Gott lebt, begegnet der Welt notgedrungen so, dass er zwar einerseits irgendwie zur Liebe bestimmt ist, und darum auch weiß. Gleichzeitig aber ist er dazu genötigt, sich beständig zu vergewissern, dass er liebt, dass er in Beziehung ist. Dazu – das ahnt er – ist er ja irgendwie gemacht. Wenn aber nun der „Boden“ fehlt, das Getragensein im Herz des Vaters, dann ereignet sich Liebe eben als Aneignung, als Besitzergreifung, als inszenierte Anfüllung des inneren Abgrundes mit Dingen und Menschen, die im Grunde diesem Abgrund nie entsprechen können.

Liebe aber, die aus Gott kommt, zielt wirklich auf die Andersheit des Anderen ab, sie meint tatsächlich den Anderen in der Unterschiedenheit zum Liebenden. Sie will, dass der Andere an ihm selbst immer mehr er selbst wird. Sie lebt echte, liebende Einheitserfahrung, weil die Liebe eben auch einende Kraft ist. Sie lebt diese Liebe aber in der gleichzeitigen Erfahrung, dass die Liebenden immer profilierter voneinander je sie selbst werden, und damit auch zutiefst verschieden voneinander, eben je einzig.

Dagegen neigt die unerlöste Liebe eher zur Eliminierung dieser Andersheit. Ich will den Anderen dann nicht an sich, sondern ich will ihn zuerst für mich. Ich will, dass er mir entspricht, zu mir passt, sich mir anpasst. Ich will vielleicht schon Andersheit, aber letztlich eine, mit der ich umgehen kann, die ich beherrschen, die ich zulassen kann, der ich die Grenzen abstecke oder einräume. Wenn schon Andersheit, dann eine, die mich nicht überfordert; eine, die in den von meinem Ich gesteckten Rahmen hineinpasst, die mir letztlich im Grunde doch adäquat ist. Und wichtig ist, dass ich dabei der Herr dieser Inszenierung von Andersheit bin. Nur als Nebenbemerkung: Ich bin einigermaßen überzeugt, dass das Krankheitsbild des Schizophrenen in der Regel die pathologisierte Form eines Umgangs mit Wirklichkeit ist, der sich gar nicht mehr auf die Wirklichkeit in ihrer Unterschiedenheit vom Ich einlassen kann – und die sie sich deshalb aus den Trugbildern einer verwundeten Seele diese Andersheit permanent selbst erzeugt und gewissermaßen innerlich sich verselbständigen lässt.

Echte Liebe setzt die Andersheit des Anderen und damit einen echten, offenen, nicht schließbaren Zwischenraum zwischen Ich und Du voraus. Die unerlöste Liebe dagegen versucht, diesen Zwischenraum vom Ich her zu überbrücken und zu schließen. Sie erträgt den Abgrund zwischen zwei Verschiedenen nicht, weil sie nicht in der Lage ist, sich über diesen Abgrund an Andersheit auf eben den Anderen hin transzendierend, und das heißt letztlich, in der Kraft des Heiligen Geistes, zu überschreiten.

Dabei ist der offene Zwischenraum zwischen Ich und Du, zwischen mir und dem Anderen der Zwischenraum der Fruchtbarkeit. Es ist der Zwischenraum, aus und in dem ein echtes Drittes entsteht und wächst: das Dritte etwa als Gemeinschaft von zweien, eine echte Beziehung als eine von den beiden Liebenden noch einmal unterschiedene Wirklichkeit. Es entsteht das echte Wir, die echte Gemeinschaft, das Paar als neue Wirklichkeit, die mehr ist als die Summe der beiden Einzelnen. Und als Ausdruck der ganzheitlichen Fruchtbarkeit eines Paares kann ein Kind hervorgehen, das dann einerseits die Einswerdung der Eltern insofern repräsentiert als die Züge von Vater und Mutter untrennbar in es eingehen. Gleichzeitig verdeutlicht es, dass Fruchtbarkeit Neuheit und Freiheit hervorbringt. Es ist das Mensch gewordene und von den Eltern unterschiedene Dritte in dieser Beziehung.

Ursprünglichste und ganzheitliche Einheit in Andersheit, die zur Fruchtbarkeit führt, ist daher die Gemeinschaft von Mann und Frau. Denn jeder und jede von uns ist ausnahmslos Frucht einer solchen Fruchtbarkeit zwischen Menschen, die zueinander jeweils anders sind. Adam ruft zwar bei der Begegnung mit Eva (Gen 2,23): „Bein von meinem Bein, Fleisch von meinem Fleisch“, aber Eva ist genau aus dem Abgrund des unschließbaren „Zwischenraums“ zwischen beiden ihm zugeführt worden. Aus dem Zwischenraum, der von Gott erfüllt ist und zur Fruchtbarkeit geführt wird. Adam hatte geschlafen und nichts von sich selbst her inszeniert (vgl. Gen 2,21). Die Einheit der beiden ist von Gott gewirkte und geschenkte Einheit aus vorhergehender, ebenfalls von Gott gewirkter Unterschiedenheit.

Unerlöste Liebe zielt dahin, den Anderen in seiner Andersheit in ein „Für-mich“ zu machen, zu konstellieren. Sie vermag nicht, den unschließbaren Abgrundes des Zwischenraumes im Wagnis der wahrhaftigen Liebe und des Vertrauens wirklich zu überschreiten. Sie vermag sich nicht einfach wegzugeben, weil sie nicht vertrauen kann, dass sie sich nur im Weggeben wirklich gewinnt. Sie will bei sich bleiben und in der „Liebe-als-ob“ den Anderen und damit sich selbst aus eigener Kraft gewinnen.

Wenn wir uns in unserer Liebesfähigkeit als gebrochen erfahren, so ist es kein Wunder, dass sich diese Gebrochenheit mitten durch unsere Sexualität hindurch zieht. Der Mensch ist als sexuelles Wesen ursprünglich befähigt, leib-seelische Ganzhingabe zu leben und diese Ganzhingabe zum Ausdruck seiner Liebe werden zu lassen, aus der dann eine nicht gemachte, sondern geschenkte Fruchtbarkeit erwächst. Er ist aber mit äußerlich denselben Mitteln zugleich befähigt, seine sexuelle Kraft ausschließlich in der Eigendrehung auf sich hin zur Selbstbefriedigung zu benutzen, mit und ohne Partner. Und wenn er es mit Partner tut, dann wird der Partner in diesem Handeln ebenfalls vor allem benutzt und gebraucht.

Aus der ursprünglichsten zwischenmenschlichen Gemeinschaft, nämlich der zwischen Mann und Frau, leitet sich aus meiner Sicht auch die Frage nach allen weiteren Formen von Vergesellschaftung und Vergemeinschaftung ab. Die Frage heißt: Ist die Mitte, das Herz, das einende Band einer Gemeinschaft die Liebe, die freigibt und den jeweils Anderen in seiner Andersheit bejahen lernt? Oder sind es gemachte und inszenierte Formen, Formen einer vermeintlichen Transzendierung auf Andersheit, in der das inszenierende Subjekt aber nicht zuerst vertrauen, nicht das Wagnis der Liebe eingehen muss, sondern bei sich bleiben und funktional und instrumentell die eigenen Beziehungen steuern kann. Entsteht in Gemeinschaft echte Wir-Form der Freiheit oder in erster Linie verzweckte Verbundenheit?

Ist es nicht bemerkenswert, dass der Brudermörder Kain schon im 4. Kapitel des Buches Genesis als „Gründer einer Stadt“ beschrieben wird? Ist nicht die Stadt in unserer Welt zuerst auf Funktionalität und Herstellen von Beziehungen orientiert, aber nicht zuerst auf Liebe? Sind daher nicht die Städte gerade in unserer Welt gefährdet, auch die primären Orte von Einsamkeit zu sein, obwohl die Menschen auf engstem Raum zusammen leben? Und ist nicht die Stadt Babel ebenfalls bereits im Buch Genesis diejenige Stadt, die funktional auch die Beziehung der Menschen mit Gott herstellen wollte, um sie „in den Griff“ zu bekommen?

Und ist es nicht ein Mysterium der Heilsgeschichte, dass Gott sich eine „neue Stadt“ erbauen will, seine Kirche, eine „Wir-Gestalt der Freiheit“ (F. Ulrich), in der er selbst die erlösende Mitte, das Licht und das Leben ist? Für welche geheimnisvolle Wirklichkeit steht also das neue Jerusalem in der Schrift? Und für welche steht Babylon? Und wie lernen wir in unseren Städten von heute tiefer verstehen, was dieses geheimnisvolle Ineinander von Heilsgeschichte und profaner Weltgeschichte bedeutet?

2. Der Alte Bund: Die Andersheit Gottes, der Götzendienst und die menschliche Sittlichkeit

Im Alten Bund ist der sich dem Volk offenbarende Gott nun zuerst der ganz Andere, der radikal Unverfügbare, der Majestätische, eben der Heilige – und in gewisser Hinsicht aufgrund der Radikalität dieser Fremdheit auch der Unerträgliche. Die Andersheit, die Majestät und Heiligkeit Gottes sind so groß, dass der Mensch des Alten Testaments weiß, dass er vergehen muss, wenn er ihm von Angesicht zu Angesicht begegnet (Ex 33,20). Das Volk Israel lebt bei seinem Auszug aus Ägypten beständig in der dramatischen Spannung, dass es die Nähe Gottes einerseits erfährt, aber andererseits immer neu Formen der Distanz und der gleichzeitigen Vermittlung durch Mose braucht und sucht, um nicht zu vergehen oder schuldig zu werden.

Der paradigmatische Ur-Sündenfall Israels besteht dann auch im Tanz um das Goldene Kalb. Vorschriften für Nähe und Abstand zum Sinai als dem Berg der Gotteserscheinung hatte Jahwe zuvor selbst festgelegt. Der Mittler Mose muss hinauf steigen, um sich von Gott die Bundesurkunde geben zu lassen. Aber das Volk hält die Spannung nicht durch. Es verliert die Geduld und nötigt Aaron, ihm das goldene Kalb zu gießen, ein Symbol innerweltlicher Fruchtbarkeit, jetzt als Götze in seiner eigenen Verfügung. Israel bringt nun diesem Götzen seine Opfer dar und anschließend heißt es, „das Volk setzte sich zum Essen und Trinken, dann stand es auf, um sich zu vergnügen“. Schon im Exodus-Text selbst bekommt dieses Treiben sexuelle Konnotationen, denn im Fortgang, in Ex 32, 25 spricht der Text je nach Übersetzung von Verwilderung oder Zuchtlosigkeit, die Mose beim Volk nach seiner Rückkehr vom Berg bemerkt hatte. Auch Paulus liest im ersten Korintherbrief diese Stelle unter dieser Rücksicht, wenn er sie aus Exodus zitiert und gleich anschließend mahnt: „Lasst uns nicht Unzucht treiben, wie einige von ihnen Unzucht trieben“ (1 Kor 10, 8). Umgekehrt: Wo das Volk in die rechte Gottesverehrung zurück findet, dort lebt es gemäß den Weisungen, die Gott gibt. Und im Dekalog sind die wichtigsten Weisungen, gleich nach den ersten drei Weisungen, die das Gottesverhältnis bestimmen, diejenigen, die die zwischenmenschlichen Beziehungen betreffen. Die ersten drei heißen: Du sollst Vater und Mutter ehren, du sollst nicht morden, du sollst nicht die Ehe brechen. Es geht also zuerst um den Respekt vor dem jeweils eigenen elterlichen Ursprung. Er ist heilig. Es geht um den Respekt vor dem geheiligten Leben des Anderen, Verbot des Mordes. Und es geht um den Respekt vor der Heiligkeit der Ehe.

Das heißt (so verstehe ich es wenigstens): Immer dort, wo die reche Gottesverehrung verfehlt wird, dort treten Götzen an die Stelle des wahren Gottes und die erste Folge von Götzenverehrung ist die sittliche Verunklarung der elementaren Beziehungen der Menschen zueinander (vgl. etwa Ex 34, 14-16). Und die erste und wichtigste davon ist die Beziehung bzw. Ehe zwischen Mann und Frau. Das Umgekehrte gilt analog und es besteht offenbar eine Wechselwirkung zwischen beiden Verhältnissen: Dort, wo der Mensch in Bezug auf das sittliche Verhältnis von Mann und Frau oder sexueller Reinheit Grenzen überschreitet, dort verunklart sich seine Beziehung zu Gott. Wir finden in der Schrift genügend Beispiele dafür. Ein prominentes dafür wäre etwa der Bundesbruch des weisesten aller Könige, des Salomo (1 Kö 11,1ff). Die Schrift sieht hier einen engen Zusammenhang zwischen seinen Nebenfrauen aus den anderen Völkern und seiner beginnenden Verehrung der Götzen anderer Völker.

Paulus legt nun im Römerbrief sofort im ersten Kapitel (Röm 1, 21-32) den Finger in genau diese Wunde: Mangelnde Ehrfurcht vor der Heiligkeit Gottes (Andersheit!) und mangelnder Dank gegenüber Gott verfinstern das Denken und vor allem das Herz! Und von den zahlreichen von Paulus genannten Folgen dafür ist die erste: Die Menschen entehren ihren Leib durch ihr eigenes Tun. Es geht also sofort um sittliche Verfehlungen im sexuellen Bereich, insbesondere im Zusammenleben zwischen Mann und Frau. Es scheint, als wollte Paulus hier und an anderen Stellen sagen: Im unerlösten Zustand dominiert die Begierde über eine Liebe, die nicht zuerst von der Begierde dominiert wird, d.h. über eine Liebe, die in diesem Sinn verstanden „jungfräulich“ ist (vgl. Eph 2,3; Kol 3,5; Tit 2,2; 1 Petr 4,2).

3. Erlösung im Neuen Bund

Ich legte zu Beginn wert auf das Thema Liebe in der ursprünglichsten Vollzugsform, das heißt: Liebe setzt die Anerkennung der Andersheit des Anderen voraus, ehe sie zur Einheitserfahrung wird. Und meine These ist: Die Fähigkeit des Menschen, Gottes Andersheit als Heiligkeit und Unverfügbarkeit anzuerkennen und eben seine Fähigkeit, die Andersheit des Mitmenschen anzuerkennen und diesen zu lieben in dessen unverfügbarer Einzigkeit und Würde sind nicht voneinander trennbar, sondern hängen nach meiner Überzeugung zutiefst zusammen und voneinander ab. Dabei findet die Beziehung der Menschen zueinander in ihrer jeweiligen Andersheit ihren ursprünglichsten und elementarsten Ausdruck in der Beziehung der verschiedenen Geschlechter von Mann und Frau zueinander, aus der wir alle hervorgegangen sind. Sind aber beide Beziehungen, nämlich die zwischen Mensch und Gott und zwischen Mensch und Mensch zutiefst erlösungsbedürftig, dann ist es aus meiner Sicht kein Zufall, dass sich der Erlöser in seinem Handeln für die unerlöste Menschheit selbst als Bräutigam für seine Braut, das heißt für die erlöste Menschheit, die Kirche offenbart. Und in ein und demselben Vollzug schenkt er darin zugleich der konkreten Ehe zwischen Mann und Frau eine neue, sakramentale Würde inmitten dieser Kirche, seiner Braut.

Christus offenbart sich einerseits in der Tradition des Alten Bundes als der Heilige, der Unverfügbare (Lk 4,30), der ganz Andere (vgl. etwa: Offb 1,13-18). Die Menschen erschrecken vor ihm, besonders dann, wenn diese Heiligkeit, Majestät und Vollmacht aufscheint (vgl. etwa Mt 9,8; Mt 14,26; Mt 27,54; Mk 1,27; Lk 5,8, Joh 18,6). Zugleich ist er aber auch derjenige, der sich aus dieser Unverfügbarkeit und Andersheit radikal von sich selbst her, aus absoluter Freiheit (Joh 10,18) den Menschen zuwendet und letztlich sogar bis ins eigene Sterben hinein ausliefert (Phil 2,7) und so innigste Nähe schenkt. Er macht sich ihnen in gewisser Hinsicht gleich und hebt damit die unerlöste Sehnsucht der unerlösten Liebe des Menschen auf, sich die Dinge und Menschen eben „gleich und passend“ zu machen, um so auch Nähe nach der eigenen Vorstellung „herzustellen“. Christus gibt sich ihnen zur Speise und hebt dadurch die unerlöste Sehnsucht der Menschen auf, sich den Anderen oder den Götzen einzuverleiben, damit er hintergründig selbst Gott sein kann. Die Hingabe des Erlösers ist so radikal, dass sie die Sehnsucht des Menschen nach Liebe und Geliebtsein tiefer als alles erfüllt, was dieser sich erwarten könnte. Aber der Erlöser bleibt als dieser Liebende dennoch der Unverfügbare, der ganz Andere. Wirklich Ihm ähnlich wird der Mensch nur, wenn er sich selbst und den Erlöser aus seinem Trieb nach besitzergreifender Liebe im Vertrauen auf die Liebe des Erlösers hin loslässt und dadurch den Weg in die eigene Liebesfähigkeit findet. Er findet sie jetzt im befreiten Glauben. Dieser Glaube ist nun erfüllt von dem Vertrauen, dass der Abgrund zwischen dem Gläubigen und dem Anderen und zwischen Mensch und Gott offen bleiben kann und muss. Der Gläubige geht in diesem Abstand weder verloren, noch wird er vom Anderen absorbiert, wenn er sich auf ihn hin loslassend überschreitet. Vielmehr ist er jetzt getragen von der erlösenden, freien, absichtslosen und in diesem (!) Sinn jungfräulichen Liebe des Erlösers.

Als dieser ganz Andere ist der Erlöser derjenige, der gewissermaßen „von außen“ kommt, weil die Menschen aus eigener Kraft und Verfügung nicht in der Lage sind, die Differenz, den Zwischenraum, den Abgrund der Andersheit zwischen sich und Gott und zueinander offenzuhalten. Ihre Bemühungen um Liebe zu Gott und zueinander sind gewissermaßen stets „kontaminiert“ von den Inszenierungen eines Ich, das unfähig ist, sich ganz zu geben und das unfähig ist, wirklich in der Tiefe zu empfangen. Dieses Ich-Bewusstsein ruht in einem „Herzen von Stein“, es wartet darauf, in ein „Herz von Fleisch“ (Ez 11,19) verwandelt zu werden, um in der Kraft der Neugeburt durch den Geist von neuem liebesfähig zu werden. Dabei kommt der Erlöser als Mann, weil er ein Bräutigam ist (Mt 9,15; 25,10 parr; Joh 3,29; Offb 21,9, 22,17; 2 Kor 11,2,) – und seine Braut ist die Kirche, die ihr Urbild in Maria hat, dem personalen Wohnort Gottes in der Welt. Die Braut, die Kirche ist die Tochter Zion, die Tochter Jerusalem, die Braut des Lammes, die Mutter Kirche (Gal 4,26). Sie ist zugleich auch die Wir-Gestalt der Freiheit, die neue Stadt, in der Gott wohnt, und in der Gott die Beziehungen untereinander trägt und den Zwischenraum zwischen den jeweils anderen erfüllt. Sie ist das himmlische Jerusalem, der Ort der Freiheit, das hier in dieser Weltzeit bereits begonnen hat und hinüberführt in die Gemeinschaft mit der Kirche des Himmels. (Gal 4:26: „Das himmlische Jerusalem aber ist frei, und dieses Jerusalem ist unsere Mutter“). Das himmlische Jerusalem ereignet sich in dieser Welt besonders in der Feier der Eucharistie, die ein reales Abbild des „Hochzeitsmahls des Lammes“ (Offb 19, 9) mit seiner Braut der Kirche ist. In dieser Feier wird das neue, das erlösende Verhältnis zwischen dem erlösenden Bräutigam und seiner befreiten, erlösten Braut, einer jetzt ebenfalls jungfräulich Liebenden, erinnert und gegenwärtig gesetzt.

Gott wählt also diese Urbeziehung von Mann und Frau, von der fruchtbaren Andersheit der Geschlechter zueinander, um sich selbst in einem realen Abbild der Welt neu zu geben. Er ist in Christus der Mann zu seinem jungfräulichen Gegenüber der Frau, der Braut. Er heilt und heiligt darin ineins das Verhältnis von Mann und Frau zueinander und das Verhältnis des Schöpfers zu seiner neuen, befreiten Schöpfung. Zudem: der in Maria Mensch und Mann werdende Christus nimmt in eben diesem Vollzug nicht nur sein Mannsein an, sondern zutiefst auch das Frausein an von der Frau, aus der er hervorgeht, die ihn tragen wird, in der er heranwachsen und in sein eigenes ganzes Menschsein finden wird. Wenn die Kirche mit Gregor von Nazianz von Anfang an sagt, dass das, was nicht angenommen ist, auch nicht geheilt ist, dann ist in der Inkarnation als dialogischem (!) Geschehen gerade die ganze Menschheit, Mannsein und Frausein angenommen und geheilt. Und nur nebenbei: Christus ist als der Auferstandene in seiner Rückkehr zum Vater Mensch, mithin Mann geblieben, und Maria als die Ersterlöste als Frau und Braut Gottes in den Himmel aufgenommen.

4. Dem Wesen, nicht dem Grade nach

In der Eucharistie ereignet sich dieses neue Verhältnis je neu. Es wird gegenwärtig gesetzt in eben diesem einem Gegenüber: Da ist die anwesende Gemeinde, die Kirche einerseits; sie ist die Braut, die eine Jungfrau ist, weil aus sie aus Gott geboren wurde, aber sie ist zugleich Mutter, weil sie aus Gott allein ihre Fruchtbarkeit empfangen hat und immer neu empfängt und gebiert. Sie ist in der Eucharistie anwesend mit ihren Kindern, das sind diejenigen, die in der Kirche aus der gekreuzigten Liebe des Erlösers neu geboren wurden und die Zeugnis von Jesus geben und zu ihm gehören (Offb 12, 17). Gegenüber dieser Braut steht der jungfräuliche Bräutigam selbst, der sich in absoluter Freiheit schenkt und diese Hingabe als Zeugnis absoluter Fruchtbarkeit im eucharistischen Mahl bezeugt und vergegenwärtigt.

Der Bräutigam wird in seiner unverfügbaren Andersheit vom dazu geweihten Priester repräsentiert. Er repräsentiert den Bräutigam-Erlöser „in persona“, das heißt, er spielt nicht nur eine Rolle, vielmehr handelt im Augenblick des sakramentalen Vollzugs Christus in und durch den Priester selbst. Ist also der sakramental geweihte Priester in dieser Feier zuerst der Repräsentant des Erlösers, der in seiner unverfügbaren Andersheit sich in letzter und tiefster Radikalität schenkt und dabei dennoch unverfügbar anders bleibt, dann ist es angemessen, diesen priesterlichen Vollzug als dem Wesen nach „anders“ zu beschreiben. Er kommt ja aus der unverfügbaren und von keiner menschlichen Voraussetzung her ableitbaren Andersheit Gottes, die sich in Freiheit schenkt. Es ist diese, von Gott gegebene Andersheit, die mitursächlich dafür ist, dass die Getauften, die Kinder der Kirche, Anteil am gemeinsamen Priestertum des einzigen Hohepriesters bekommen. Sie ist also nicht ein mehr oder weniger Anteil-haben am gemeinsamen Priestertum, sondern sie repräsentiert, den hohepriesterlichen, den ursprünglichen Akt selbst, durch den Christus allen an sich selbst und seinem Priestertum Anteil gibt.

Das Priestertum des geweihten Amtsträgers repräsentiert also – am dichtesten in der Eucharistie – diesen väterlichen Zeugungsakt des eucharistischen Hochzeitsgeschehens von erlösender Hingabe des Bräutigams und dessen Empfängnis durch die Kirche. Während alle Getauften, alle Kinder der Kirche, gemeinsam Anteil erhalten als diejenigen, die aus diesem Zeugungsakt neu geboren und immer neu vom eucharistischen Opfermahl genährt werden.

Sofern diese theologische Deutung des Unterschiedes zwischen dem Priestertum aller Gläubigen dem sakramentalen priesterlichen Dienst richtig ist, dann werden zwei weitere Dinge damit ebenfalls deutlich. Erstens, die diesem Dienst am meisten angemessene Lebensform ist die zölibatäre Lebensform. Im Kern geht es um eine von besitzergreifender Begierde freie Hingabe, letztlich um jungfräuliche Liebe. Es geht um die Liebe des Herrn, die nichts an sich hält, die aus absoluter Freiheit für die Seinen gehorsam ist bis zum Tod am Kreuz. Und es geht um das Vertrauen, dass gerade aus dieser Hingabe neues Leben erwächst.

Im Prolog des Johannes-Evangeliums wird gesagt, dass die „Vollmacht, Kinder Gottes zu werden“ denen von Gott gegeben wird, die den Herrn gleichermaßen jungfräulich aufnehmen, eben weil sie nicht aus dem Blut, nicht aus dem Willen des Mannes, sondern aus Gott geboren werden (Joh 1,12-13). In vielen Ländern der Welt werden katholische Priester von den Menschen „Vater“ genannt (bei uns noch die Ordenspriester: Patres), obgleich im Evangelium steht: Niemand auf Erden sollten die Jünger Vater nennen, denn nur einer sei der Vater, der im Himmel (Mt 23,9). Andererseits sagt Paulus im ersten Korintherbrief (1 Kor 4,15): „In Christus Jesus bin ich durch das Evangelium euer Vater geworden“. Das heißt: Wenn es vom Evangelium her überhaupt noch eine legitime Form von priesterlicher Vaterschaft gibt, dann doch eben diese, dass aus der Zeugungskraft der Hingabe Jesu Neugeburt von christlichem Leben beginnt. Die Lebensform Jesu zielt in der Freiheit ihrer Hingabe nicht auf Unfruchtbarkeit, sondern auf Neuwerden im Glauben, auf Neugeburt, auf neue Schöpfung (Gal 6,15; 2 Kor 5,17), die sich im Leben aus der Taufe manifestiert.

Der zweite Aspekt wird ebenfalls deutlich: Es ist kein biologischer Zufall, dass Christus ein Mann und Maria als Urbild der Kirche eine Frau war/ist. Es ist vielmehr „inkarnatorischer Ernstfall“, weil tief eingezeichnet in das Geheimnis von Schöpfung und Erlösung. Der Schöpfer des Himmels und der Erde macht den Menschen zu seinem Ebenbild, aber er macht ihn zu diesem Ebenbild als Mann und Frau, in einem Gegenüber, das den Unterschied der Geschlechter nicht aufhebt, sondern zutiefst in einer heilen, fruchtbaren Form aufeinander hin ordnet. Mann und Frau dürfen gleichsam mitspielen, am geheimnisvollen Spiel der Schöpfung und dem Drama der Erlösung. Sie sind entscheidend Mitwirkende am Hervorgang neuen Lebens. Und im Geschehen der Erlösung aus Liebe erwählt sich Gott den Weg eben dieses partnerschaftlichen heilen Verhältnisses von Mann und Frau, um sich darin selbst seiner Schöpfung zu schenken.

Er tut dies so abgründig tief, dass die Schöpfung selbst, eine Frau, ihn in der Geburt aus Fleisch und Blut mit hervorbringen kann. Und wenn nun in diesem Spiel der Schöpfung, in diesem Zueinander von Mann und Frau, beide ihre unvertauschbaren, nicht ersetzbaren Rollen spielen und Aufgaben haben, und wenn Christus gleichzeitig diesen Weg der Erlösung wählt und sich als Bräutigam seiner Kirche offenbart, dann kann die Person, die er sich zu diesem sakramentalen, priesterlichen Dienst erwählt im Gegenüber zu seiner Schöpfung aus meiner Sicht keine Frau sein: „Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“, sagt er uns im Johannesevangelium (14,9). Wohlgemerkt, dass heißt nicht, dass Gott ein Mann ist. In Gott ist selbstverständlich alles Gott. Aber es heißt, das Gott selbst sich die Schöpfung als ein partnerschaftliches, freies Gegenüber in der Weise erwählt, wie es im Verhältnis zwischen Mann und Frau ursprünglich eingeschrieben ist und so wie diese Beziehung in ihrer ursprünglichen und heilen Form vorgesehen ist. Im Grunde kann man sagen: Der allmächtige Gott tritt hier zugunsten seiner jungfräulich-mütterlichen Schöpfung zurück, um dieser die Freiheit zu schenken, mütterlich mitzuwirken an dem, was er selbst an dieser Schöpfung väterlich wirkt. Er schenkt der Welt seinen von ihm gezeugten Sohn, den Erlöser und er allein befähigt Maria, das Urbild seiner Kirche, dasselbe zu tun: der Welt seinen Sohn zu schenken.

5. Einige Anmerkungen für die Pastoral

Was lässt sich für das konkrete Leben der Gläubigen folgern, wenn das Vorgetragene dem Glauben der Kirche entspricht?

  • Meines Erachtens rückt es zunächst erneut die Eucharistie in den Fokus christlichen Lebens als dessen Quelle und Höhepunkt. Sie ist diese Quelle und dieser Höhepunkt auch als Ort der Fruchtbarkeit christlichen Lebens. Und wir können uns vielleicht auch selbstkritisch fragen, woran es denn liegt, dass wir in unseren Breiten kaum wachsen – wo uns doch in der Eucharistie die Quelle aller Fruchtbarkeit geschenkt ist.
  • Es rückt auch das Verhältnis des gemeinsamen Priestertums der Gläubigen zum Priestertum des Dienstes insofern in den Blick, als deutlich wird, dass es gewissermaßen eine im wörtlichen Sinn verstandene radikale Hinordnung des letzteren zum ersten gibt. In der Metaphorik von Wachstum und Fruchtbarkeit dient das sakramentale Priestertum in der Art den Gläubigen, dass sich diese je neu und tiefer in ihrer Würde, in ihrer priesterlichen Berufung erfahren und darin bewusst werden dürfen. Das sakramentale Priestertum ist im Grunde Geburtshelfer dieses Vollzuges, und wenn es das nicht ist, verfehlt es etwas von seinen grundlegenden Sinn.
  • Dieses Verhältnis wird von der Seite des Priesters dann gelingend gelebt, wenn der Priester zuerst und vor allem aus der Quelle dieser Fruchtbarkeit lebt, aus dem Umsonst der Liebe des Herrn für die Welt; das heißt, aus einem Leben mit Jesus, das diese Signatur des Umsonst in sich selbst trägt. Der Priester ist berufen, wahrhaft geistlich zu leben, die geistliche Wirklichkeit beständig sein alltägliches, konkretes Leben durchdringen zu lassen. Der Priester kommt und lebt dann aus der Unverfügbarkeit Gottes, um daraus ein freies Sich-verfügbar-machen für die Menschen leben zu können.
  • Dieses Verhältnis ist dann auch zuerst partnerschaftlich. Der Priester anerkennt immer schon vorweg die einzigartige priesterliche Würde des anderen Menschen und bringt sie in dieser Weise bisweilen erst mit hervor. Der Priester setzt voraus, dass die Würde, die aus der Taufe erwächst schon da ist und hilft so den Gläubigen, sich dieser Würde bewusst zu werden. Es ist analog zum Geschehen des Sprechenlernens. Die Mutter spricht in ihrer liebenden Zuwendung mit ihrem Kind so, als könne es schon sprechen und erweckt es so ins eigene Sprechenkönnen hinein.
  • Eine Konkretion dieses partnerschaftlichen Verhältnisses von Priestern und Laien ist selbstverständlich auch die Partnerschaftlichkeit von Frauen und Männern in der Kirche. Wir können nicht glaubwürdig von der dem Mann vorbehaltenen Priesterweihe sprechen, ohne zugleich deutlich zu machen, dass es eine gerechte Teilhabe von Frauen und Männern an allen Aufgaben, auch den Leitungsaufgaben in der Kirche gibt. Alle haben Anteil am priesterlichen, königlichen und prophetischen Dienst Christi.
  • Umgekehrt sind die Gläubigen berufen, ihren Priester auch so an- und aufzunehmen wie den, der im geistlichen Sinn tatsächlich Hirte und Vater der Gemeinde ist. Auch der Priester, sofern auch er bleibend unterwegs ist, in seine Berufung hineinzuwachsen, ist nicht immer schon authentisch darin. Auch er braucht die Anerkennung der Seinen und das Getragensein durch sie. Auch er muss und darf werden, was er schon ist.
  • Schließlich: Wenn es auch zwischen dem Priester und der Hinordnung auf seine Kirche einen Zwischenraum der Fruchtbarkeit gibt, dann entfaltet sich dieser im gemeinten Sinn erst dann, wenn Priester und Gläubige einander anerkennend freigeben und nicht mehr in gegenseitiger eifersüchtiger Verklammerung darum ringen, wem welche Kompetenzen vorenthalten oder zugeteilt werden.

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